فوائد أبي جعفر عبد الله الخليفي

التوجهات الفكرية للحريم

(حُفَّاظ لا علماء) "ابن عثيمين مثالًا" إنَّ مِن أعجب ما رأيناه - ونراه - أن يُطلَقَ على كل من أَسرف في حفظ المتون حتى امتلأ عن آخره، ثم بات يرددها ترديدًا لا نقد فيه ولا مراجعة، بَلْهَ رَدٍّ أو رفض؛ أن يُطلق عليه ليس - فقط - لقب عالم ولا علَّام؛ بل علَّامة، أي بصيغة مبالغة المبالغة! وأختار للتمثيل على ذلك محمد ابن عثيمين، الذي دَرَّس في كلية الشريعة وأصول الدين بفرع جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالقصيم مدةً نافَت على العقدين من الزمان، دون شهادةٍ عليا تخوِّله التدريسَ في الجامعة في ما أعلم، وقد يكون مستثنًى من هذا الشرط، ولا نقف كثيرًا عند هذه المسألة. أقول إنني أختاره مثالًا على ذلك، وأختار - أيضًا - مثالًا على أنه كان أحد الحُفَّاظ لا العلماء، فضلًا عن أن يكون علَّامة. والمثال هو أنه سُئلَ عن حكم ترك العقيقة (وهي ما يُذبَح من بهيمة الأنعام شكرًا لله ﷻ على نعمة الولد)، وقد استدل السائل بحديثٍ قيل إن الرسول ﷺ قال فيه: «كلُّ غلامٍ مرتهَنٌ بعقيقته» (رواه الترمذي وأبو داود والنسائي وابن ماجه والحاكم وأحمد، وصحَّحه الألباني). وهو كلامٌ لا يمكن أن يكون قد نطق به سيدي رسول الله؛ لأسباب ستَستَبِينُ للقارئ الكريمة والقارئة الكريمة إنْ هما بَقِيَا على قيد القراءة. وقد كان المتوقَّعَ أن يقول ابن عثيمين – مثلًا -: «لا بأس بذلك؛ فهي سنَّة»، غيرَ أنه لم يُجب من عقله وفكره وعلمه؛ بل ذكر قولين لمن سمَّاهم «أهل العلم». وهذا مصطلحٌ فضفاضٌ لا تتبين معه الحقيقة؛ فمن هم أهل العلم؟ ولماذا صاروا أهلَ علم؟ ولماذا تُعَدُّ أقوالُهم قرآنًا لا يُنتقَد ولا يُناشُ بكلمة؟ ثم إنه لم يَنقُد ذَينِكم القولين؛ وإنما اختار أحدهما، ولم يرجع في ذلك إلى القرآن الذي نفى شفاعة الولد لوالده، وكِلا القولَين يَنُمُّ عن بُعدٍ مُخْزٍ عن كتاب الله العظيم المعظَّم. فالقول الأول أن من لم يُعَقَّ عنه فهو «محبوسٌ عن الشفاعة لوالديه يوم القيامة»! ونحن نقف بكل جَرَاءةٍ وثقةٍ في وجه «أهل العلم» أولئك، ونسائلهم بقوة: من قال لكم إن الولد - ذكرًا كان أم أنثى - سيشفع لأبويه يوم القيامة؟ وما المكانة التي خوَّلته أن يكون شفيعًا؟ وعلى قولكم فإن جميع المسلمين من أتباع محمد ومن أتباع الأنبياء والرسل من آدم إلى محمد، عليهم جميعًا الصلاة والسلام، شافعون ومشفوعٌ لهم؛ فهم أبناءٌ وبناتٌ وآباءٌ وأمهات! وكيف غفل «أهل العلم» عن قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَاخْشَوْا يَوْمًا لَا يَجْزِي وَالِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلَا مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَنْ وَالِدِهِ شَيْئا﴾ [لقمان: 33]؟ وعن قوله سبحانه: ﴿فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلَا أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلَا يَتَسَاءَلُون﴾ [المؤمنون: 101]؟ وعن قوله عَزَّ مِن قائل: ﴿يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ ۞ وَأُمِّهِ وَأَبِيه﴾ [عبس: 34-35]؟! فأين الشفاعة والناس قد فرُّوا من آبائهم وأمهاتهم؟! ثم إن الشفاعة واسطة، والواسطة ممتنعة على عدل الله، أما الشفاعة التي ذكرها القرآن فلا يمكن أن تكون نافعةً لأحدٍ لم يعمل؛ فقد قال مَن قولُهُ الفصل: ﴿وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾ [النجم: 39]. ولكن ماذا نقول؟! لقد ظهرت أعراض بني إسرائيل على بعض هذه الأمة؛ بتقديس من يُسمَّون «العلماء»، وباطِّراح كتاب الله ونبذه وراء الظهور، والنظر إليه لا بوصفه خيارًا أوَّلَ بل ثانيًا، ومُستأنَسًا به لا مصدرًا رئيسًا مهيمنًا على ما سواه، وحقيقًا بأن يُرَدَّ إليه غيره لا أن يُرَدَّ هو إلى غيره. ونحن نقرأ بكل أسًى قول الحق تبارك في عليائه: ﴿وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا﴾ [الفرقان: 30]. ونستمر مع «نقل» ابن عثيمين «وحفظه»؛ حيث قال إن لـ«أهل العلم» قولًا آخَرَ في العقيقة، وهو أن لعدم ذبحها عن الولد «تأثيرًا سلبيًّا على انطلاقه في أمور دينه ودنياه وانشراح صدره»، وفي ذلك «إصابةٌ له بحالٍ نفسية»! وقد أيَّد هذا القولَ دون أن يبين سبب التأييد والترجيح. وكما فعلنا مع الرأي الأول فإننا رادُّو هذا القول أيضًا؛ لأن العقيقة سنَّة، والسنَّة لا يترتب على تركها إثمٌ ولا ضرر. ولو كان في تركها ضررٌ يَلحق الأولادَ ما تركهم الله - الرحمن الرحيم - يتضررون وهم لا يعلمون السبب، ولَبَيَّنَهُ في كتابه المجيد. ثم تعالوا نقُمْ برحلتين عاجلتين: الأولى إلى بلاد المسلمين في إفريقيا وآسيا، وخاصةً بلدان الفقر المدقع، حيث مئات الملايين ممن رأسُ مال أحدهم عنزٌ يحلبها وينتفع بها، وهم كثيرو الإنجاب للأطفال (ولا أعلم لماذا!)، وعلى قولكم فقد وجب على كلٍّ منهم - إن أراد الخيرَ لأولاده - أن يذبح شاتين عن كل ولدٍ ذكرٍ أو شاةً للأنثى، وهو عِبْءٌ لا يطيقه من لا يملك إلا عنزًا واحدة. فهل معنى ذلك أن أولادهم «لن ينطلقوا في الحياة دنيا ودينًا، ولن تنشرح صدورهم، وسيصابون بأمراضٍ نفسية»؟! وهل الواقع يؤيد هذا الزَّعمَ أم يَنقُضُه؟! أما الرحلة الثانية فإلى بقية بلاد العالم شرقيِّه وغربيِّه، ممن يسكنها قومٌ غير مسلمين لا علاقة لهم بالعقيقة من قريبٍ ولا من بعيد؛ فهل أولادهم - أيضًا - سيعانون ما سيعانيه أبناء فقراء المسلمين من عدم الانطلاق في الحياة وانشراح الصدر والإصابة بالأمراض النفسية؟! وهل الواقع يؤيد ذلك أم يَنسِفُهُ نسفًا؟! والسؤال الذي ختمت به الفقرة السابقة موجَّهٌ لكل من يَرِمُ أنفه وتنتفخ أوداجه ويحمرُّ وجهه وتجحظ عيناه ويُزبِد فمه؛ كلما انتقد كاتبُ هذه السطور أو غيرُه ممن لم يَكفروا بنعمة العقل ولم يجحدوها واستعملوها لفهم الكتاب المجيد، بعضَ أقوال «أهل العلم»، نازعين عنهم هالة التقديس، ومحاكِمين أقوالَهم في رحاب محكمة القرآن الواضح والعقل الراجح، وهي محكمةٌ لا تَحِيصُ عن الحقِّ قيد شعرة.

بعض النسويات المتطرفات يستدلّن بحديث «لا تنتقب المحرمة» عشان ينتقصن من النقاب ويشككن في شرعيته، لكن الاستدلال بهالطريقة فيه خلط واضح. أصلًا، الحديث نفسه شاهد على أن النقاب كان معروفًا في زمن النبي ﷺ، والنهي عن لبسه جاء مقيدًا بحال الإحرام. قال النبي ﷺ: «ولا تنتقب المرأة المحرمة، ولا تلبس القفازين». وقال ابن باز: «لأن الرسول ﷺ لما نهى عنه للمحرمة؛ دل على حله لغير المحرمة». عيل كيف تستدلّون بهالحديث على أن النقاب ما له أصل في الدين؟ النقاب غطاء مخصوص يُلبس على الوجه، وتُترك فيه فتحة أو فتحات للنظر، ويدخل في حكمه البرقع. أما السدل فمعناه أن المرأة ترخي خمارها أو جلبابها من فوق راسها على وجهها. وهني الفرق اللي لازم نفهمه: النهي عن النقاب ما يعني منع كل طريقة لستر الوجه، والصحابيات بيّنّ لنا هالفرق بأقوالهن وأفعالهن. وخلّونا نشوف شو كان لباس النساء بعد نزول الحجاب. قالت أم سلمة رضي الله عنها: «لما نزلت: ﴿يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ﴾، خرج نساء الأنصار كأن على رؤوسهن الغربان من الأكسية». فهذي كانت استجابتهن لآية الجلباب: احتجاب وتستر بالأكسية. وفي ستر الوجه تحديدًا، قالت أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها في حديث الإفك، عن صفوان بن المعطل: «وكان رآني قبل الحجاب، فاستيقظت باسترجاعه حين عرفني، فخمّرت وجهي بجلبابي». عائشة رضي الله عنها تقول إنها غطّت وجهها بجلبابها، وهالواقعة كانت في حياة النبي ﷺ، بعد نزول الحجاب. فعلى أي أساس يُقال إن ستر الوجه شيء مستحدث وما له أصل؟ وحتى في الإحرام، قالت عائشة رضي الله عنها عن لباس المحرمة: «ولا تتبرقع ولا تلثم، وتسدل الثوب على وجهها إن شاءت». شوفوا التفريق الواضح: نهت المحرمة عن البرقع واللثام، وأجازت لها تسدل الثوب على وجهها. يعني ترك النقاب في الإحرام ما يعني منعها من ستر وجهها بالسدل. ورُوي عنها، في حديث اختلف أهل العلم في درجته، أنها قالت: «كان الركبان يمرون بنا ونحن مع رسول الله ﷺ محرمات، فإذا حاذوا بنا سدلت إحدانا جلبابها من رأسها إلى وجهها، فإذا جاوزونا كشفناه». وهذي الرواية تصف السدل عند محاذاة الرجال، ويؤيد أصل السدل وستر الوجه في الإحرام ما ثبت في الآثار الثانية. قالت فاطمة بنت المنذر: «كنا نخمر وجوهنا ونحن محرمات، ونحن مع أسماء بنت أبي بكر الصديق». ومعنى «نخمر وجوهنا»: نغطيها. وثبت عن أسماء بنت أبي بكر رضي الله عنهما أنها قالت: «كنا نغطي وجوهنا من الرجال». يعني عندنا آثار عن الصحابيات في ستر الوجه، ومنها ما يصرّح إنهن كن يغطّين وجوههن وهن محرمات. ما يصح نتجاهل هالآثار كلها، ونتمسك بالنهي عن النقاب عشان ننكر أصل ستر الوجه ومشروعيته. وحتى فقهاء المذاهب الأربعة بيّنوا هالفرق: المالكية: نقل ابن القاسم عن الإمام مالك أنه كان يوسّع للمحرمة أن «تسدل رداءها من فوق رأسها على وجهها إذا أرادت سترًا». الشافعية: قال النووي: «ولها أن تسدل على وجهها ثوبًا متجافيًا عنه بخشبة ونحوها». الحنابلة: قال ابن قدامة: «فأما إذا احتاجت إلى ستر وجهها، لمرور الرجال قريبًا منها، فإنها تسدل الثوب من فوق رأسها على وجهها». الحنفية: قال الكاساني: «لا بأس أن تسدل على وجهها بثوب وتجافيه عن وجهها». والمجافاة معناها أن الثوب يكون بعيدًا عن بشرة الوجه، وهذا شرط ذكره بعض الفقهاء في طريقة السدل. وفي جواز السدل عند الحاجة، قال ابن قدامة: «ولا نعلم فيه خلافًا». وللتوضيح أكثر: نفس الحديث نهى المحرمة عن القفازين، وهالشي ما يعني أنها ممنوعة من ستر يديها بطرف ثوبها. والرجل المحرم يُنهى عن لبس القميص، ومع هذا يستر جسمه بالإزار والرداء. فمنع نوع معيّن من اللباس ما يعني منع كل وسيلة لستر العضو. وقال ابن القيم: «وأما سترها بالكم وستر الوجه بالملاءة والخمار والثوب فلم ينه عنه ألبته». النقاب كان معروفًا في عهد النبي ﷺ، وستر الوجه ثابت عن الصحابيات، والسدل للمحرمة مذكور في كلام عائشة وأقوال فقهاء المذاهب الأربعة. فاللي تبي تستدل بالحديث، تجمع معه باقي النصوص والآثار، وتفهم الفرق بين النقاب والسدل. أما أخذ حكم خاص بالإحرام وجعله ذريعة للانتقاص من النقاب والطعن في شرعيته، فهذا استدلال في غير محلّه.

ياعالم يا أمه انتم تعبدون الله ؟ انتم تغارون على دينكم ؟ انتم تغارون على انبياء الله ؟ انتم مسلمين ؟ ياناس كيف قاعدين ترحبون بسكير وقاذف وشخص سب ربك وسب ابو هريره رضي الله عنه ؟ سب الملك عبدالله سب أم الملك عبدالله سب الامهات سب بنات السعوديه كلهم ماخلى احد ماسبه ماسلم احد من شره ياناس انتو بعقولكم ؟ انتو مازوخين ؟ انتم صاحين ؟ مافيكم حمياء على بلدكم وملوكنا ؟ مافيكم غيره ؟ اقسم بالله اقرا تغريدات من ناس مشهوره ومعروفه ولها متابعين كثير واعلامين وممثلين قاعدين يرحبون به ؟ معقوله بيفلت من العقاب ؟ معقوله بيلقى ترحيب من شعب الدوله الي سبها وسب حكامها وسب ربنا والصحابه وامهاتنا ؟ ياناس صحصحو قاعدين توصلون لمرحله خطيره ياناس حسبي الله ونعم الوكيل بس #عبدالله_جزاء_البقمي

قرار منع النقاب تم تطبيقه اليوم و منعت الطالبات من دخول الجامعات… و قامت الكثير منهن بسحب اوراقهن و فضلن الجلوس فالبيت. السؤال: لماذا لم يتم ذلك من بداية العام ليش التنفيذ هالوقت..،!!!! الكثير من الاهل صرفوا الكثير لتوفير متطلبات الجامعه لبناتهم و الان بناتهم قرروا جلسة البيت.

أُبرئ ذمتي أمام الله من أي قرار يمنع النقاب أو يضيّق على المرأة المسلمة في حجابها وسترتها. والله إن من المؤسف أن نصل إلى مرحلة يصبح فيها التمسك بالدين موضع تضييق، بينما تُرفع شعارات التسامح واحترام الحريات. لا خير في تسامح يتسع للجميع ويضيق على المرأة المسلمة في لباسها، ولا نقبل أن تُحارب مظاهر العفة والاحتشام باسم الانفتاح.

To the people of Saudi Arabia — from someone born and raised in the West: Please, do not make the same mistake we made. I grew up surrounded by Western culture. I have seen feminism presented as the ultimate path to women’s liberation, as though abandoning your traditions, your modesty, your family structures and your religious identity were the price of freedom. I know this ideology from the inside, and I beg you: do not confuse Westernization with liberation. Look at the contradictions of Western society. Women are told they are empowered, yet an enormous industry profits from sexualizing their bodies, monetizing their insecurities and reducing their worth to beauty, youth and desirability. Families and communities have weakened, loneliness has become a profound social problem, and freedom is increasingly confused with individualism and consumption. These problems have many causes, but you should question a model that presents itself as the universal solution while refusing to acknowledge its own failures. Remember Algeria. French colonial authorities understood that the veil was not merely a piece of clothing: it was a symbol of cultural identity and resistance. Colonial campaigns sought to unveil Algerian women under the language of emancipation, while colonial domination brought humiliation and sexual violence. Frantz Fanon examined this dynamic in A Dying Colonialism, showing how the colonial struggle over the veil was also a struggle over power, identity and control. When a powerful civilization claims that it alone knows how to liberate your women, ask yourselves: liberation for whom, and on whose terms? The veil can be an expression of faith, dignity, modesty and resistance to a world that turns women into objects of consumption. A woman who chooses to cover herself is not oppressed; she may be asserting that her body does not exist for the approval or desire of strangers. A woman does not become free by unveiling, just as she does not become free simply by covering. Her dignity must never be measured by how closely she resembles a Western ideal. Defend her right to wear the veil without shame, discrimination or pressure to abandon it. To the Saudis and Saudi women in particular: you do not have to reject education, scientific progress or women’s dignity to preserve your Islamic heritage. You can modernize without erasing yourselves, empower women without teaching them to despise their traditions, and improve society without blindly importing another civilization’s ideology. A tradition protected through conviction is stronger than one imposed through fear. I am not asking you to reject every change or pretend that every inherited custom is perfect. I am asking you to reject the false choice between oppression and Westernization. Do not surrender your identity to earn the approval of people who consider your civilization backward simply because it follows different values. I tell you this as someone who has witnessed the West from within: learn from the world, but do not blindly imitate it. Protect your families, your faith, your cultural inheritance and the dignity of women who choose modesty. The greatest victory of cultural domination is not when a people are conquered by force, but when they begin to believe that becoming someone else is the only way to be free. Saudi Arabia, preserve what is precious before you are persuaded that you should be ashamed of it. #٢٠٣٠_بلا_نقاب26 #٢٠٣٠_بلا_نقاب

كلام جريء بس قيمة الجزية لغير المسلمين أقل من زكاة المسلم😆الزكاة نسبتها 2.5%, لكن الجزية كانت مبلغ ثابت. كمان الجزية كانت تطبق ع الذكر البالغ القادر ع العمل. الزكاة تطبق ع الكل ذكور اناث صغار عواجيز. واللي بيدفع الجزية مابيحاربش كمان. بناء ع كلامك سبب انك قبطي هو البُخل والخوف😃

القول ببطلان حديث «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة» بسبب عوف الأعرابي والحسن البصري لا يستقيم حديثيًا من أصله، والمنشور الذي بُنيت عليه هذه الدعوى مثال ظاهر على الانتقاء من كتب الرجال للوصول إلى نتيجة مقررة سلفًا، مع إغفال طرق الحديث الأخرى، وكلام النقاد الذي يخالف هذه النتيجة، وصنيع البخاري نفسه، وموقف أئمة السنة من الحسن البصري ومن وقائع الفتنة. فأول ما أغفله صاحب المنشور أن الحديث لا يدور أصلًا على طريق عوف عن الحسن؛ فقد رواه أبو داود الطيالسي من طريق عيينة بن عبد الرحمن بن جوشن، عن أبيه، عن أبي بكرة، قال: «سمعت رسول الله ﷺ يقول: لن يفلح قوم أسندوا أمرهم إلى امرأة». ورواه أحمد من الطريق نفسه فقال: «حدثنا يحيى، عن عيينة، أخبرني أبي، عن أبي بكرة، عن النبي ﷺ قال: لن يفلح قوم أسندوا أمرهم إلى امرأة» [مسند أحمد 34/43، رقم 20402]، ورواه ابن أبي شيبة أيضًا من هذا الطريق [المصنف 7/538، رقم 37787]، ونص محققو مسند أحمد على هذا الإسناد فقالوا: «إسناده صحيح». وروى البزار الحديث من وجه آخر عن عبد العزيز بن أبي بكرة، عن أبيه، ثم قال عقب الحديث: «وهذا الحديث قد روي عن أبي بكرة من وجوه» [مسند البزار 9/132]. فلو طُرح طريق عوف الأعرابي عن الحسن، لما تغيّر الحكم على الحديث شيئًا؛ لثبوته عن أبي بكرة من غير طريقهما، وهذه وحدها كافية لهدم دعوى أن الطعن في عوف والحسن «يدمر الحديث». وهنا فائدة مهمة أغفلها صاحب المنشور تمامًا: اختيار البخاري لطريق عوف عن الحسن لم يكن عن غفلة عن الطرق الأخرى، ولا لأن الحديث لا يعرف إلا من هذا الوجه؛ بل طريق الحسن يحمل من القصة ما لا تحمله الرواية المختصرة عن عيينة. فالبخاري أخرج الحديث أولًا في «كتاب المغازي، باب كتاب النبي ﷺ إلى كسرى وقيصر»، ورواية الحسن تذكر سبب صدور الحديث: «لما بلغ رسول الله ﷺ أن أهل فارس قد ملكوا عليهم بنت كسرى قال: لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة». ولهذا قال ابن حجر في بيان مناسبة الحديث للترجمة: «ومناسبة هذا الحديث للترجمة من جهة أنه تتمة قصة كسرى الذي مزق كتاب النبي ﷺ...» ثم بيّن أن أمرهم انتهى إلى تأمير المرأة وذهاب ملكهم [فتح الباري 8/128]. ثم أخرجه البخاري مرة أخرى في «كتاب الفتن»، وهنا تحمل رواية الحسن زيادة أخرى، وهي قول أبي بكرة: «لقد نفعني الله بكلمة أيام الجمل»، وأنه كاد يلتحق بأصحاب الجمل ثم امتنع لما تذكر الحديث، وقال ابن حجر في شرح هذا الموضع إن البخاري ذكر فيه أحاديث «تتعلق بوقعة الجمل» [فتح الباري 13/54]. فطريق الحسن ليس مجرد سند آخر للجملة النبوية، بل يحمل سبب صدور الحديث وتطبيق أبي بكرة له بعد ذلك، وهذا يفسر مناسبة إيراده في الموضعين. والأهم أن البخاري لم يكن غافلًا أصلًا عن الخلاف في سماع الحسن من أبي بكرة؛ بل البخاري وشيخه علي بن المديني يثبتان هذا السماع. فقد أخرج البخاري في «كتاب الصلح» عن الحسن أنه قال في قصة صلح الحسن بن علي: «ولقد سمعت أبا بكرة يقول...»، ثم نقل البخاري عقب الحديث عن شيخه علي بن المديني: «قال لي علي بن عبد الله: إنما ثبت لنا سماع الحسن من أبي بكرة بهذا الحديث» [صحيح البخاري 3/186، رقم 2704]. فتأمل قوله: «إنما ثبت لنا سماع الحسن من أبي بكرة بهذا الحديث»؛ فهم يعلمون موضع النزاع وبحثوا السماع وثبت عندهم. فمن يأتي بعد ذلك فيقول: «الحسن مدلس وقد عنعن» وكأن البخاري مر على الإسناد غافلًا عن علله، فقد أسقط من حسابه نص البخاري نفسه في المسألة. ثم إن عوفًا لم ينفرد عن الحسن بهذا الحديث؛ فقد قال ابن حجر: «وقد تابع عوفًا حميد الطويل عن الحسن... وقال [البزار]: رواه عن الحسن جماعة، وأحسنها إسنادًا رواية حميد» [فتح الباري 13/54]. فالطعن في عوف لا يسقط حتى طريق الحسن نفسه، فضلًا عن أن يسقط أصل الحديث الثابت من غير الحسن! ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ وأما عوف الأعرابي، فنعم: نقلت فيه عبارات شديدة في باب الاعتقاد. ونقل العقيلي عن ابن المبارك أنه قال: «والله ما رضي عوف ببدعة واحدة حتى كانت فيه بدعتان: كان قدريًا وكان شيعيًا»، ونقل عن بندار قوله: «والله لقد كان عوف قدريًا رافضيًا شيطانًا». لكن عرض هذه الكلمات وحدها وإخفاء حكم أئمة النقد على روايته تدليس في عرض مادة الجرح والتعديل؛ فإن يحيى بن معين نفسه قال: «عوف الأعرابي ثقة» [تاريخ ابن معين، رواية الدوري 4/320]، ونقل الباجي عنه: «عوف بن أبي جميلة... قدري ثقة» [التعديل والتجريح 3/1029]، وسئل روح بن عبادة: «عوف الأعرابي كان يتشيع؟» فقال: «والله لقد كان يذكر فضائل عثمان كثيرًا» [تاريخ ابن معين 4/140]. فأئمة النقد الذين عرفوا ما قيل في اعتقاد عوف هم أنفسهم الذين وصفوه بالثقة. فكيف تؤخذ كلمة «قدري» أو «رافضي»، وتخفى كلمة «ثقة»؟! هذا ليس جمعًا لكلام النقاد، بل انتقاء لما يخدم النتيجة المراد الوصول إليها. وقد نبّه شيخنا أبو جعفر عبد الله الخليفي - حفظه الله - إلى هذا بعينه، فنقل كلام العقيلي وبندار في عوف ثم قال: «وقد كان عوف ثقة بلا نزاع، ولكنه مبتدع». ونبّه أيضًا إلى أن إطلاق لفظ «رافضي» في كلام بعض المتقدمين لا يلزم أن يحمل على الاصطلاح الإمامي المتأخر بكل لوازمه، ثم ذكر أن عوفًا نفسه روى عن الحسن فضيلة لطلحة بن عبيد الله رضي الله عنه وقال: «فهنا عوف يروي فضيلة لطلحة، ومعلوم أين كان طلحة يوم الجمل رضي الله عن جميع أصحاب رسول الله ﷺ». وهذه نكتة مهمة؛ فالذي يراد تصويره وكأنه رافضي حمله حقده على أصحاب الجمل على رواية هذا الخبر، هو نفسه يروي فضائل طلحة وعثمان رضي الله عنهما، فدعوى أن «تشيعه» هو الذي حمله على رواية الحديث دعوى تصادم مجموع روايات الرجل نفسه. ثم إن مجرد رمي الراوي بالبدعة لا يعني عند أئمة الحديث سقوط روايته؛ فالجرح بالبدعة ليس كاتهام الرجل بالكذب. قال الجوزجاني، وهو من أئمة النقد المتقدمين: «ومنهم زائغ عن الحق صدوق اللهجة، قد جرى في الناس حديثه، إذ كان مخذولًا في بدعته مأمونًا في روايته، فهؤلاء عندي ليس فيهم حيلة إلا أن يؤخذ من حديثهم ما يعرف إذا لم يقو به بدعته فيتهم عند ذلك» [أحوال الرجال، ص11]. فهو يصف الرجل بأنه «زائغ عن الحق»، ثم يقول: «صدوق اللهجة»، و«مأمون في روايته». وقال ابن تيمية في بيان طريقة أحمد وغيره من فقهاء الحديث: «لكن تحقيق مذهب أحمد وغيره من فقهاء الحديث أنهم يفرقون بين الداعية وغير الداعية في الشهادة والحديث والهجر؛ فمن كان داعية إلى البدعة هجروه فلم يحدثوا عنه ولم يستشهدوا به بخلاف غير الداعية»، ثم قال: «ولهذا لم يخرج أصحاب الصحيح والسنن عن الدعاة إلى البدع، وخرجوا عن عدد من الخوارج والشيعة والقدرية والمرجئة» [الرد على السبكي 2/660]. وقال ابن الصلاح في التفريق بين الداعية وغيره: «وهذا مذهب الكثير أو الأكثر من العلماء». فأين هذا التفصيل من طريقة: «وجدنا في عوف أنه قدري أو شيعي، إذن سقط حديثه»؟! والدليل أمامنا في عوف نفسه: عرفت مقالته، ومع ذلك قال فيه ابن معين: «ثقة»، وقيل فيه: «قدري ثقة». ثم بعد ذلك كله عوف لم ينفرد بالحديث أصلًا، ولم ينفرد حتى بطريق الحسن، والحديث ثابت من غير الحسن وعوف. فأي شيء بقي من هذه «العلة» المزعومة؟ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ وأما الحسن البصري، فقد وقع صاحب المنشور معه في خلط أشد. قال ابن سعد في ترجمته: «كان الحسن جامعًا عالمًا عاليًا رفيعًا فقيهًا ثقة مأمونًا عابدًا ناسكًا كبير العلم فصيحًا جميلاً وسيمًا، وكان ما أسند من حديثه وروى عمن سمع منه فحسن حجة» [الطبقات الكبرى 7/115]. فهذا إمام موثق عند أهل الحديث، ثم يأتي متأخر فيجمع أخبارًا من هنا وهناك ويقول: «الحسن شيعي يسب الصحابة»، ثم يبني على هذا الوصف الذي أنشأه بنفسه إسقاط روايته! هذا عبث بعلم الرجال. وأما الأثر المشهور المنسوب إلى الحسن: «أربع خصال كن في معاوية، لو لم يكن فيه منهن إلا واحدة لكانت موبقة...» فهذا إنما رواه الطبري من طريق أبي مخنف لوط بن يحيى، وأبو مخنف قال فيه يحيى بن معين: «ليس بثقة»، وقال مرة: «ليس بشيء»، وقال أبو حاتم الرازي: «متروك الحديث»، وقال الدارقطني: «ضعيف» [انظر: ابن الجوزي، الضعفاء والمتروكون 3/28]. فلا يبنى وصف الحسن ومذهبه على أمثال هذه الروايات. ولكننا لا نحتاج أصلًا إلى إنكار كل ما روي عنه في معاوية وعمرو بن العاص، بل بعض ما نقل عنه في هذا الباب ثابت أو قوي، وهنا يظهر فساد استدلال صاحب المنشور من جهة أخرى. فقد روي عن الحسن في سياق بيعة علي رضي الله عنه قوله: «قتل عثمان مظلومًا، فعمدوا إلى أفضلهم فبايعوه، فجاء معاوية باغيًا ظالمًا...»، وجاء ذلك في «أنساب الأشراف» بإسناد معروف عن الحسن. وروي عنه من طريق ابن عون أنه قال في الحكمين: «كان الحكمان: أبا موسى وعمرو بن العاص، وكان أحدهما يبتغي الدنيا والآخر يبتغي الآخرة»، وأورد الذهبي هذا الأثر في «سير أعلام النبلاء». فلسنا محتاجين إلى طريقة من ينكر كل خبر لا يعجبه؛ بل نقول: هب أن هذه الآثار ثابتة، فأين فيها ما يقتضي أن الحسن صار رافضيًا ساقط الرواية؟ أما وصف طائفة معاوية بالبغي، فهل صار هذا عند أهل السنة تشيعًا ورفضًا؟! ابن تيمية نفسه، وهو من أشهر من رد على الرافضة ودافع عن الصحابة ومعاوية رضي الله عنه، نقل في «منهاج السنة» قول من قال: «هذا دليل على أن معاوية وأصحابه بغاة، وأن قتال علي لهم قتال أهل العدل لأهل البغي، لكنهم بغاة متأولون لا يكفرون ولا يفسقون» [منهاج السنة 4/420]، ولم يجعل مجرد هذا الوصف تشيعًا أو سبًا للصحابة. بل قال في موضع آخر: «فسماهم مؤمنين إخوة مع وجود الاقتتال والبغي»، وقال: «فدل على أن طائفته أقرب إلى الحق من طائفة معاوية» [منهاج السنة 4/450]. وقال الله تعالى: ﴿وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي﴾، فسماهما من المؤمنين ثم وصف إحداهما بالبغي. فمتى صار مجرد وصف البغي في وقعة صفين مرادفًا للرفض وسب الصحابة؟! هذا خلط فاحش بين حكم شرعي على واقعة قتال وبين عقيدة الرافضة في الصحابة. وأما لفظ «ظالمًا» المنقول عن الحسن، فهو لفظ شديد منه في تلك الواقعة، والحسن البصري ليس معصومًا؛ فإن أخطأ في لفظ أخطأ فيه، وإن اشتد في حكم على واقعة اشتد فيها. نحن لا نحتاج إلى تصويب كل كلمة صدرت عن كل إمام من التابعين، ولكن الخطأ في عبارة أو الاجتهاد في فتنة شيء، وتحويل صاحبها إلى «شيعي تُرد روايته» شيء آخر تمامًا. وأما أثر الحكمين، فالحسن قال: «وكان أحدهما يبتغي الدنيا، والآخر يبتغي الآخرة»، ولم يقل في نفس العبارة: «عمرو بن العاص يبتغي الدنيا»، وإن كان السياق ظاهرًا في أن هذا مراده. والأهم أن الذهبي نفسه عرف هذا الأثر وأورده في «السير»، ثم قال في ترجمة الحسن: «وكان سيد أهل زمانه علمًا وعملًا». فأين فهم صاحب المنشور من هذا الأثر ما لم يفهمه الذهبي وأئمة السنة الذين عرفوا هذه الأخبار ورووها؟! هل اكتشف هو بعد أكثر من ألف عام أن الحسن «شيعي تُرد روايته»، وغفل عن ذلك أئمة الرجال الذين ترجموا له ووثقوه؟! ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ وأخبث من ذلك تصوير الحسن البصري بأنه من دعاة الخروج والفتن، وأنه كان مع «جوقة متشيعة» هاربة من الدولة الأموية؛ فهذا قلب للتاريخ. روى ابن سعد أن الحسن «كان ينهى عن الخروج على الحجاج ويأمر بالكف»، وروى عن أيوب أن ابن الأشعث لما أراد استنفار الناس قيل له: «إن سرك أن يقتلوا حولك كما قتلوا حول جمل عائشة فأخرج الحسن»، «فأرسل إليه فأكرهه»، وروى ابن عون أنه رأى الحسن معهم، ثم لما غفلوا عنه «ألقى نفسه في بعض تلك الأنهار حتى نجا منهم، وكاد يهلك يومئذ» [الطبقات الكبرى 7/163-164]. فالرجل أكره على الخروج معهم ثم فر منهم، فكيف تحول بعد ذلك إلى داعية خروج؟! بل لما جاءه قوم يشكون الحجاج ويستفتونه في قتاله، قال: «أرى أن لا تقاتلوه، فإنها إن تكن عقوبة من الله فما أنتم برادي عقوبة الله بأسيافكم، وإن يكن بلاء فاصبروا حتى يحكم الله وهو خير الحاكمين»، وقال: «إنه والله ما سلط الله الحجاج عليكم إلا عقوبة، فلا تعارضوا عقوبة الله بالسيف، ولكن عليكم السكينة والتضرع». ثم يأتي صاحب المنشور فيصور الحسن بأنه ناشر للفتن والخروج! وابن تيمية نفسه ذكر موقف الحسن هذا فقال: «وكان أفاضل المسلمين ينهون عن الخروج والقتال في الفتنة... وكما كان الحسن البصري ومجاهد وغيرهما ينهون عن الخروج في فتنة ابن الأشعث»، ثم قال: «ولهذا استقر أمر أهل السنة على ترك القتال في الفتنة» [منهاج السنة 4/529]. فالحسن عند ابن تيمية مثال يذكره في تقرير أصل من أصول أهل السنة في الفتن، لا رأس «جوقة متشيعة خارجة على الولاة»! فأي قلب للتاريخ أشد من هذا؟ ثم يأتي صاحب المنشور فيقول: إن الحسن مبتدع شيعي، ثم يستدعي قاعدة رد رواية المبتدع إذا روى ما يقوي بدعته. وهنا دخل في دور مكشوف: يفترض أولًا أن الحسن شيعي، ثم يجعل بعض أقواله في الفتنة دليلًا على هذا التشيع، ثم يعود إلى النتيجة التي افترضها فيجعلها علة لرد حديثه! هذا ليس نقدًا حديثيًا، بل نتيجة صنعت أولًا ثم جُمعت لها المقدمات بعد ذلك. ثم نسأله سؤالًا يهدم دعواه من أصلها: أي بدعة شيعية يقويها حديث: «إن ابني هذا سيد، ولعل الله أن يصلح به بين فئتين عظيمتين من المسلمين»؟ الحديث يمدح الحسن بن علي رضي الله عنه لأنه أصلح بين طائفتين من المسلمين، وانتهى ذلك الصلح بتسليمه الأمر لمعاوية رضي الله عنه واجتماع الناس عليه. وابن تيمية نفسه قال: «فأصلح الله به بين أصحاب علي وأصحاب معاوية، فمدح النبي ﷺ الحسن بالإصلاح بينهما، وسماهما مؤمنين» [منهاج السنة 4/450]. فلو كان الحسن البصري يريد أن يختلق حديثًا يخدم «تشيعه ضد معاوية»، فما أفسد هذا الحديث لغرضه! فهو يثبت إيمان الطائفتين، ويمدح الإصلاح بينهما، ويمدح إنهاء القتال، ووقع مصداقه حين سلم الحسن بن علي الأمر إلى معاوية. فأي تشيع يخدمه هذا الحديث؟! بل الاستدلال به على أنه «رواية مبتدع تقوي بدعته» من أعجب ما في هذا المنشور. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ وأما سماع الحسن من أبي بكرة، فالمسألة خلاف حقيقي بين أئمة النقد، وليست كما صورها المنشور إجماعًا على الانقطاع. نعم، أنكر يحيى بن معين سماع الحسن من أبي بكرة، فقال الدوري: «سمعت يحيى يقول: لم يسمع الحسن من أبي بكرة» [تاريخ ابن معين 4/322]، ونقل الإنكار أيضًا عن الدارقطني. لكن علي بن المديني قال صراحة: «سمع الحسن من عثمان بن عفان وهو غلام يخطب، ومن عثمان بن أبي العاص، ومن أبي بكرة» [علل ابن المديني، ص51]. ونقل الباجي الخلاف، فذكر أن علي بن المديني ومحمد بن إسماعيل البخاري يثبتان سماع الحسن من أبي بكرة، وأن ابن معين والدارقطني وغيرهما ينكرونه. فالمسألة خلاف بين الحفاظ، وليست: «الحفاظ نصوا على الانقطاع». والبخاري لم يكتف بمجرد اختيار هذا المذهب، بل أخرج في صحيحه: «عن الحسن سمع أبا بكرة»، وأخرج حديث «إن ابني هذا سيد...»، ثم قال كما تقدم: «قال لي علي بن عبد الله: إنما ثبت لنا سماع الحسن من أبي بكرة بهذا الحديث». وقال البخاري أيضًا، كما نقل عنه الترمذي في «العلل الكبير»: «حديث الحسن عن أبي بكرة محفوظ». فمن يسرد للقارئ كلام ابن معين والدارقطني، ثم يسقط من عرضه علي بن المديني والبخاري وتصريح السماع في صحيح البخاري، لم يعرض الخلاف، بل انتقى أحد طرفيه وأخفى الآخر. ثم إن الترمذي روى حديث «لن يفلح قوم» من طريق خالد بن الحارث، عن حميد الطويل، عن الحسن، عن أبي بكرة، وقال أبو بكرة: «عصمني الله بشيء سمعته من رسول الله ﷺ لما هلك كسرى...» ثم ذكر الحديث، وقال: «فلما قدمت عائشة يعني البصرة ذكرت قول رسول الله ﷺ، فعصمني الله به»، ثم قال الترمذي بعده صراحة: «هذا حديث صحيح» [سنن الترمذي 4/111، رقم 2262]. ورواه النسائي أيضًا، وجعل عليه بابًا بعنوان: «النهي عن استعمال النساء في الحكم» [سنن النسائي، رقم 5388]. فأين الحديث «المدمر» الذي يتحدث عنه صاحب المنشور؟! الترمذي يقول: «حديث صحيح»، والبخاري أخرجه في صحيحه، والنسائي يحتج به ويبني عليه ترجمة فقهية، والحديث ثابت من طريق لا عوف فيه ولا الحسن أصلًا، ثم يأتي متأخر فيعلن: «تم تدمير الرواية»! أي تدمير هذا؟! ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ وأما قول أبي بكرة إنه تذكر الحديث أيام الجمل، فليس فيه أن عائشة رضي الله عنها كانت خليفة، ولا أن طلحة والزبير بايعاها خليفة. هذه مغالطة وتدليس خبيث أُدخل على النص. أبو بكرة لم يقل: «عائشة خليفة»، ولم يقل: «طلحة والزبير بايعاها بالإمامة العظمى»، وإنما رأى أن الحالة التي صارت فيها رضي الله عنها في قلب حركة الجمل تدخل عنده في معنى الحديث، فتذكر ما سمعه من رسول الله ﷺ وامتنع عن القتال معهم. فمن أراد مناقشة فقه أبي بكرة في تنزيل الحديث على واقعة الجمل فليفعل، لكن ثبوت الحديث شيء، وفهم دلالته شيء، وتنزيله على واقعة معينة شيء ثالث. ولو فرضنا جدلًا أن أبا بكرة أخطأ في تنزيل الحديث على واقعة الجمل، فكيف يتحول الحديث الذي سمعه من النبي ﷺ إلى حديث مكذوب؟! أي علاقة بين الأمرين؟! بل ابن حجر نفسه، بعدما ساق أخبار وقعة الجمل، قال في بيان موقف أبي بكرة إنه أشار إلى الحديث «فامتنع من القتال معهم، ثم استصوب رأيه في ذلك الترك لما رأى غلبة علي» [فتح الباري 13/56]. فالمسألة عند أبي بكرة كانت سببًا في الكف عن القتال في الفتنة، ثم يأتي صاحب المنشور فيحول اجتهاد الصحابي في تطبيق النص إلى علة في أصل ثبوت النص! وهذا قلب لأبواب البحث. ثم إن ضعف طريق واحد - لو ثبت ضعفه - لا يعني كذب المتن ولا بطلان الحديث، وهذه من بدهيات هذا العلم؛ فقد يضعف إسناد ويثبت الحديث بإسناد آخر، وقد يخطئ راوٍ في طريق ويضبطه غيره، وقد يروى الحديث من وجوه مستقلة. فكيف وهنا لا نحتاج أصلًا إلى مجرد قاعدة «تقوية الحديث بتعدد الطرق»، لأن أصل الحديث ثابت من طريق مستقل لا عوف فيه ولا الحسن؟ وروى البزار الحديث من وجه آخر ثم قال بنفسه: «وهذا الحديث قد روي عن أبي بكرة من وجوه». فالذي يريد إسقاط الحديث لا يكفيه أن يطعن في عوف، ولا يكفيه أن ينازع في سماع الحسن، بل عليه أن يتخلص من طريق عيينة عن أبيه عن أبي بكرة، ومن بقية وجوه الحديث عن أبي بكرة، وهذا ما لم يفعله صاحب المنشور أصلًا. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ثم إن معنى الحديث لم يكن معنى غريبًا استنكره أئمة الإسلام الأوائل حتى احتاج المتأخرون إلى اختراع تأويل ينقذه. بل ابن المنذر ذكر مشاورة النبي ﷺ لأم سلمة رضي الله عنها يوم الحديبية، وقرر أن الصواب يقبل ممن جاء به، ثم دفع توهم التعارض مع حديث أبي بكرة فقال: «فإن قال قائل: قد روي عن النبي ﷺ أنه قال: لن يفلح قوم تملكهم امرأة، فذلك على معنى الإمرة... على معنى الإمرة لا على معنى المشورة» [الأوسط 11/308]. وهذا تحرير واضح جدًا: الحديث في الإمرة، وليس معناه أن المرأة لا رأي لها، ولا أنها لا تستشار، ولا أن كل رأي لها مردود؛ وقد أخذ النبي ﷺ بمشورة أم سلمة، فلا تعارض بين هذا وذاك. ولهذا بوب النسائي: «النهي عن استعمال النساء في الحكم». فهذا هو الفهم الفقهي القديم للحديث، لا التأويلات التي يراد اختراعها اليوم تحت ضغط المزاج الثقافي المعاصر. فالخلاصة أن صاحب المنشور لم يبطل الحديث، بل لم يقترب من إبطاله أصلًا. طعن في عوف وأخفى توثيق ابن معين له، وجعل البدعة مساوية لسقوط الحديث وأهمل طريقة أئمة النقد في التفريق بين البدعة وبين الصدق والضبط، وأغفل أن عوفًا لم ينفرد عن الحسن، وأغفل متابعة حميد الطويل مع أن ابن حجر قال إن روايته أحسن إسنادًا، وأغفل الطريق المستقل عن عيينة عن أبيه عن أبي بكرة الذي لا عوف فيه ولا الحسن، وأغفل تصريح البزار بأن الحديث روي عن أبي بكرة من وجوه، وأغفل أن البخاري نفسه واع تمامًا لمسألة سماع الحسن من أبي بكرة، بل نقل عن علي بن المديني: «إنما ثبت لنا سماع الحسن من أبي بكرة بهذا الحديث»، وأغفل إثبات علي بن المديني والبخاري للسماع وعرض قول من أنكره وكأنه قول الحفاظ جميعًا، وأغفل تصحيح الترمذي الصريح للحديث، وأغفل تبويب النسائي عليه، وجعل بعض أحكام الحسن في الفتنة دليلًا على أنه «شيعي يسب الصحابة» مع أن وصف البغي ليس مرادفًا للرفض حتى عند ابن تيمية، وصور الحسن داعية خروج مع أن الثابت عنه أنه كان ينهى عن الخروج على الحجاج وأنه أكره على الخروج مع ابن الأشعث ثم هرب منهم، ثم جعل حديث «إن ابني هذا سيد» مؤيدًا لتشيع الحسن مع أن الحديث نفسه يثبت إيمان الطائفتين ويمدح الصلح الذي انتهى باجتماع الأمر لمعاوية، ثم خلط بين ثبوت الحديث وبين اجتهاد أبي بكرة في تنزيله على واقعة الجمل، وبعد هذا كله أعلن من أول الطريق: «بطلان الحديث» و«تدمير الرواية»! والحقيقة أن الذي انهار عند الفحص ليس الحديث، بل المنهج الذي استعمل للطعن فيه. فهذا المنشور لم يبدأ من طرق الحديث ثم ينظر ماذا تعطيه قواعد النقد، بل بدأ بالنتيجة التي يريدها، ثم نزل إلى كتب الرجال ينتقي منها ما يخدمها. ولو كان غرضه التحقيق حقًا لما أغفل طريقًا مستقلًا للحديث، ولما أخفى توثيق عوف، ولما أخفى متابعة حميد، ولما أخفى قول علي بن المديني، ولما أخفى تصريح البخاري بالسماع، ولما أخفى تصحيح الترمذي، ولما قلب موقف الحسن من الخروج رأسًا على عقب، ولما جعل أحكام السلف في فتنة صفين «تشيعًا وسبًا للصحابة». ولكن حين تكون النتيجة مقررة سلفًا لخدمة الأجندة النسوية المسعورة في هذا الوقت، يصبح المطلوب ليس معرفة حكم الحديث، بل البحث في كتب الرجال عن أي كلمة يمكن تعليقها على راوٍ ثم تكبيرها وإخفاء ما يقابلها، حتى يصل صاحب الهوى إلى النتيجة التي يريد. والأعجب أن يبدأ الرجل بإعلان «بطلان الحديث»، ثم يبحث بعد ذلك في رجاله عما يوافق الحكم الذي أطلقه من البداية! هذه ليست طريقة أهل الحديث، وليست طريقة من يريد الحق، بل هي طريقة أهل الأهواء: يقررون النتيجة أولًا، ثم ينتقون لها من كلام الأئمة ما يوافقها، ويتركون ما يهدمها. وأما الحديث فباق ثابتًا، ولو طُرح طريق عوف عن الحسن كله. وأما الحسن البصري فإمام ثقة عند أهل الحديث، والخلاف في سماعه من أبي بكرة معروف بين الحفاظ، وقد أثبته البخاري وعلي بن المديني. وأما عوف فبدعته - على ما ثبت منها - لم تمنع أئمة النقد من توثيقه. وأما أبو بكرة فقد سمع الحديث من رسول الله ﷺ، ثم اجتهد في تطبيقه على واقعة الجمل. وأما معنى الحديث في الإمرة فقد فهمه أئمة متقدمون قبل أن تظهر هذه التأويلات المتكلفة بقرون. فلم يبق بعد جمع الطرق وكلام النقاد إلا الضجيج. والله من وراء القصد، وهو حسبنا ونعم الوكيل. — مشرف الحساب.

To claim there are no eye witnesses to the prophet is probably the most disingenuous and intellectually bankrupt thing you can do. There is better historical attestation to the entire prophethood of the prophet Muhammad than there is to any single part of Jesus’ life.

عرفتوا ليش الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر واجب؟ لأن بغيابه تختل الموازين فيصير: -الكافر والمشرك شهيد قتل في سبيل الله -اللي يرفض الترحم عليه متطرف وداعشي -الانتماء للوطن مقدم على الانتماء للدين -لمراعاة مشاعر الآخرين وتجنب استنكار المنكر أولوية ولو على حساب الدين وثوابته

تخيلوا لو قلت ممنوع ان يستخدم المسيحي لفظ يسوع بعد اليوم وعليه ان يستخدم لفظ عيسي وممنوع عليه ان يتبع كنيسته وقوانينها وكتابه المقدس بل على الدولة ان تقرر ما يمكن للشخص ان يقوله في دينه او لا وعليها تقويض صلاحيات الكنائس هذا تماما ما يدعو له نيكولاس خوري! أليس هذا ارهاب فكري